Andityas Soares de Moura Costa Matos [1]
"A disciplina da indisciplina" é um dos intertítulos da primeira obra a ser lançada pela coleção Rastilho, "Do anarquismo ao pós-anarquismo", do teórico político britânico Saul Newman.
Newman é professor da Goldsmiths College, de Londres, e trabalha sob a perspectiva de um "pós-anarquismo" como termo abrangente relativo a autores que leem o anarquismo clássico do século XIX à luz de contribuições pós-estruturalistas, perspectiva que foi popularizada a partir de "From Bakunin to Lacan", de 2001, que promoveu uma crítica a conceitos próprios ao ambiente do século XIX.
A coleção Rastilho é organizada por Lucas Piccinin Lazzaretti, doutor em filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUC-PR), tendo sido visiting scholar na Hong-Kierkegaard Library no St. Olaf College em 2014 e 2017, e Fellow para entre 2018/2019, em conjunto com a sobinfluencia edições.
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Democracias Radicais, Desobediências, An-arquia: Por um Novo Léxico Político
O léxico é o conjunto de palavras e expressões de que dispõem os falantes de determinada língua para exprimir seus pensamentos. É exatamente neste sentido que deve ser compreendida a noção de léxico político, ou seja, um conjunto de formas pelas quais se pode pensar e experimentar a pólis, ou melhor, o poder. A partir dessa constatação lançamos nossa hipótese, segundo a qual a prolongada crise que atinge a política ocidental não é propriamente a expressão de uma decadência ou de uma progressiva inadequação de mecanismos pré-modernos chamados a regular tempos pós-modernos, tratando-se antes do resultado daquilo que podemos chamar de dicionarização da política.
Com efeito, o dicionário é o dispositivo que pretende capturar em um todo fechado a multiplicidade da língua; transposto para a política, esse esquema indica a tentativa de definir, de uma vez por todas, o que é a política e quais são seus procedimentos, com o que tudo aquilo que fica de fora é visto como antipolítica ou irresponsável utopia. Os lexicógrafos da política, empenhados em fechar seu campo, são aquelas instâncias que personalizam o poder, que não só o exercem, mas o impõem aos demais enquanto fardo, controlando e determinando quais são as escolhas que podemos fazer, todas elas determinadas e rotuladas no dicionário da institucionalidade.
Uma das dimensões que contribui mais decisivamente para a dicionarização da política é a Universidade, onde seria esperável o contrário, ou seja, o rechaço de qualquer intento de fechamento e limitação do plano das potencialidades. De fato, por funcionar como instância de homologação doutrinal das práticas correntes e não como potencializadora de novas práticas, saberes e pensares, a Universidade contribui ativamente para a limitação da política a um campo fechado. Prova disso é que as novas práticas políticas que surgem a todo momento só são discutidas seriamente na Universidade após repetidos batismos no mundo da empiria, negando assim a dignidade do pensamento, condenado a meramente repetir o dado e o herdado.
Não é preciso sermos gênios para antever quão perigosa é a dicionarização da política, especialmente em tempos como o nosso, no qual a absoluta novidade sempre é lida em termos catastróficos, já que tudo aquilo que não está dentro do dicionário é tido como automaticamente errado. Daí porque a chamada crise da política possa ser entendida como a percepção, ainda muito confusa e negativa, de que há algo fora do dicionário, de que a língua da política não se deixa cercar e domesticar, pois muito antes de quaisquer modelos ou desenhos institucionais se impõe a evidência da infundamentabilidade de qualquer poder. Pensar politicamente significa pensar um fundamento sempre ausente e por isso mesmo recusar o gesto grandiloquente do dicionário, fazendo no máximo uma introdução a um que jamais virá à luz. Com isso se afirma a dimensão própria da inesgotabilidade do poder, tal como fez Mustapha Khayati, que escreveu em março de 1966, na revista Internationale situacioniste, um Préfacio a um dicionário situacionista que, por óbvio, nunca existiu. Vejamos o que ele diz em um significativo trecho:
Toda teoria revolucionária teve que inventar suas próprias palavras, destruir o sentido dominante de outras palavras e aportar novas posições ao “mundo das significações”, correspondendo à nova realidade em gestação, tratando de liberar da confusão dominante. As mesmas razões que impedem nossos adversários (os mestres do Dicionário) de fixar a linguagem, nos permitem hoje afirmar outras posições, negadoras do sentido existente. Todavia, nós sabemos de antemão que essas mesmas razões não nos permitem, de forma nenhuma, reivindicar certezas legiferantes definitivas; uma definição é sempre aberta, nunca definitiva; as nossas valem historicamente, por dado período, ligado a uma práxis histórica precisa. É impossível se desembaraçar de um mundo sem se desembaraçar da linguagem que o esconde e o garante, sem expor sua verdade. Como o poder é a mentira permanente e a “verdade social”, a linguagem é sua garantia permanente, e o Dicionário sua referência universal. Toda prática revolucionária sentiu a necessidade de um novo campo semântico e de afirmar uma nova verdade; desde os enciclopedistas até à “crítica da língua de madeira” estalinista (feita pelos intelectuais poloneses em 1956), essa exigência não cessa de ser afirmada. Isso porque a linguagem é a morada do poder, o refúgio de sua violência policialesca. Todo diálogo com o poder é violência, seja sofrida ou provocada. Quando o poder economiza o uso de suas armas, é à linguagem que ele confia a tarefa de resguardar a ordem opressora. Mais ainda: a conjugação dos dois é a expressão mais natural de todo poder.[1]
Em poucas palavras Khayati capta o vínculo entre linguagem e poder que, por ser absolutamente óbvio, corresponde àquilo que sempre deixamos de perceber. Mais à frente no texto, ele desenvolve todo um programa revolucionário ao perceber que a crítica da linguagem dominante deve se tornar a prática permanente da teoria revolucionária, a quem cabe impor contínuos détournements à linguagem dominante. Como se sabe, com este termo, traduzido no português como “desvio”, os situacionistas indicavam seu método. Este consistia em se apropriar de períodos, sentença e ideias de outros pensadores e, alterando alguns de seus elementos ou simplesmente mudando seu contexto ou lugar na frase, construir potentes armas críticas dirigidas contra a miserabilidade do cotidiano contemplativo em que eles viam o mundo se submergir. Hoje, todavia, parece que o simples desvio do linguajar político dominante não é suficiente para encontrar vitalidade, já que, como notou Agamben, tendo a mentira se tornado parte integrante da política, uma mudança epocal se impôs definitivamente, constituindo dessa maneira um horizonte que parece ser improfanável. É assim que o dicionário se defende de todos os intentos de pensar fora dele: reafirmando o verdadeiro apenas como um momento do falso e reduzindo as opções à disposição dos falantes ao mínimo necessário, a exemplo do que anteviu George Orwell. Ele nos apresenta atarefados lexicógrafos cujo dever e orgulho é produzir edições cada vez menos volumosas do dicionário de novilíngua, evidenciando não apenas o estreitamento do campo do pensar, mas da própria articulação do poder que, mais e mais identificado com sua própria prática, com seu ser em ato despotencializado, não tem outra alternativa senão voltar-se impiedosamente contra aqueles que, talvez de modo ingênuo, julgaram poder defini-lo ao limitá-lo a modelos institucionais.
Um novo léxico político é então não um modismo mais ou menos vulgar, mas uma necessidade premente para todos aqueles que compreendem a desfundamentalidade da experiência do poder, que não se dá enquanto algo natural, mas histórico; que não se identifica necessariamente com as ideias de hierarquia, comando e separação; que não se desenvolve de maneira linear ou progressiva, mas em grande medida aleatória, o que não significa dizer que essa experiência não é dirigida ou visada por certos interesses muito poderosos. Para quem pensa que o poder é antes de tudo potência, perfazendo o campo inesgotável da experiência de um fazer conjunto, um ser capaz de, coletivamente, mudar a ordem do mundo, a primeira e insistente dificuldade consiste em ter que usar o léxico dicionarizado para expressar novas formas, estruturas e realidades políticas. Para se dar conta dessa situação, basta tentar expressar qualquer tese crítica sem o uso de palavras que, a exemplo de “pessoa”, “indivíduo”, “direito”, “revolução”, “soberania”, “povo”, “identidade” e “esquerda”, foram gestadas exatamente para solidificar certas experiências de subjetivação, fazendo com que pareçam únicas e intransponíveis, relegando qualquer outra possibilidade à inefabilidade messiânica de um não dito, de um calar-se que só acena e evoca, tal como fazia com insistência desesperada Walter Benjamin.
O paradoxo é cruel: para pensar e dizer o novo só temos os instrumentos antigos que denegam em seu próprio corpo qualquer possibilidade de novidade; são os instrumentos linguísticos da tradição os únicos que tornam pensável a sua deposição, do mesmo modo que um falante de português só dispõe de estruturas e formas de sua língua para, por exemplo, começar a aprender uma outra radicalmente diferente, tal como o chinês. Todavia, é bem conhecido dos linguistas o fato de que só se aprende verdadeiramente uma língua quando, abandonando os instrumentos daquela materna, aprendemos a pensar e a sentir na língua estrangeira, deixando de fazer referência à língua com a qual crescemos e que até então nos parecia completamente colada às coisas, de modo que, por exemplo, na palavra “pão” estaria todo pão real, como ilustra Jorge Luis Borges no início do belo poema El golem, que glosa uma tese platônica contida no diálogo Crátilo:
Si (como afirma el griego en el Cratilo)
el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de “rosa” está la rosa
y todo el Nilo en la palabra “Nilo”.[2]
Não dispomos de outro acesso ao mundo da política que não o dicionário que ela própria nos oferece, conformando um paradoxo segundo o qual, para pensar um fora, precisamos afirmar um dentro absoluto. A tão discutida ideia de violência pura de Benjamin tenta ser uma resposta a esse paradoxo, pois assim como o caráter destrutivo, ela apenas abre espaço para o que virá, operando um tipo de terraplenagem teórico-crítica que, arrasando o antigo, sabe que quem o fez não pode propor o novo, sob pena de repetir os mesmos gestos tradicionais que se querem universais e inultrapassáveis.[3] Foi Giorgio Agambem, em um belíssimo texto de juventude – publicado originalmente em Nuovi argumenti n. 17, em 1970 –, que compreendeu o caráter verdadeiramente trágico – e por isso fascinante – dessa proposta de Benjamin, que como um temível mana assombra toda a “tradição revolucionária”, expressão que, ela própria, já é em si mesma um oximoro. Leiamos um dos trechos finais do artigo de Agamben:
Há uma frase de Marx, na Ideologia alemã, em que a capacidade da revolução para dar um novo início à história e para fundar a sociedade sobre novas bases é explicitamente relacionada ao caráter especial da experiência que a classe revolucionária nela realiza. Marx escreve que “a revolução não é necessária apenas porque a classe dominante não pode ser abatida de nenhuma outra maneira, mas também porque somente através da revolução a classe que a abate pode conseguir liberar-se de toda a velha sujeirada e, por isso, tornar-se capaz de fundar novamente a sociedade”. Ou seja, aquilo que confere à classe revolucionária a capacidade única de abrir uma nova época histórica é o fato de que, na negação da classe dominante, ela experimenta a própria negação.[4]
Segundo Agamben, a classe revolucionária vanguardista, que abre violentamente a possibilidade do novo negando o antigo, não tem outra alternativa senão se autossuprimir, pois se ela realmente levar a sério sua missão histórica, compreenderá que ela própria integra e constitui o campo do antigo. Nesse sentido, a classe operária idealizada por Marx e seus epígonos é mesmo paradoxal: sendo a classe universalmente explorada, tem por missão acabar com a exploração universal, quer dizer, com a própria estruturação social classista da qual ela é parte inseparável. O paradoxal é que somente enquanto classe, ou seja, uma estrutura antiga, hierárquica e historicamente determinada, os operários podem realizar seu destino que é, exatamente, inaugurar um mundo sem classe.
O problema do novo léxico político é isomórfico ao da classe revolucionária, pois somente com o antigo léxico, que constitui propriamente nossa linguagem política, podemos pensar e constituir um novo, que assim já nasce do contágio com o velho. A única solução para tanto parece ser então um suicídio, a autossupressão revolucionária de si mesmo que Agamben antevê como tarefa para a classe revolucionária e que, traduzida para a dimensão da linguagem que nos interessa aqui, significa simplesmente o silêncio sepulcral de um mundo que, destruído, se cala.
Todavia, entendo que há outras possibilidades para além da autossupressão da linguagem. Para tanto, é preciso levar a sério e magnificar a sugestão de Khayati, preparando um verdadeiro desvio de nossas práticas linguísticas que, obviamente e de modo imediato, redundam em práticas políticas. O que se requer para tanto é que saibamos brincar com as palavras, assumir uma dimensão de jogo, lúcida e lúdica, que potencialize práticas de dessasujeitamento da linguagem, com o que não atingiremos nada de original nem de fundamental, mas sim seu exato contrário. Tal significa fazer essa brincadeira séria que é filosofia soar ainda uma vez nestes nossos tempos que se querem pós-históricos e compreender, com Kafka e talvez com Marx, que a história sequer começou. Portanto, “o momento decisivo da evolução humana é permanente. Por isso os movimentos espirituais revolucionários têm razão ao declarar nulo tudo que sucedeu anteriormente, já que nada ocorreu ainda”. [5]
[fim da parte I de II]
NOTAS
[1] “Ainsi toute critique du vieux monde s’est-elle faite avec le langage de ce monde et pourtant contre lui, donc automatiquement dans un langage autre. Toute théorie révolutionnaire a dû inventer ses propres mots, détruire le sens dominant des autres mots et apporter de nouvelles positions dans le «monde des significations», correspondant à la nouvelle réalité en gestation, et qu’il s’agit de libérer du fatras dominant. Les mêmes raisons qui empêchent nos adversaires (les maîtres du Dictionnaire) de fixer le langage, nous permettent aujourd’hui d’affirmer des positions autres, négatrices du sens existant. Toutefois nous savons d’avance que ces mêmes raisons ne nous permettent en rien de prétendre à une certitude légiférée définitivement; une définition est toujours ouverte, jamais définitive ; les nôtres valent historiquement, pour une période donnée, liée à une praxis historique précise. Il est impossible de se débarrasser d’un monde sans se débarrasser du langage qui le cache et le garantit, sans mettre à nu sa vérité. Comme le pouvoir est le mensonge permanent et la «vérité sociale», le langage est sa garantie permanente, et le Dictionnaire se référence universelle. Toute praxis révolutionnaire a éprouvé le besoin d’un nouveau champ sémantique, et d’affirmer une nouvelle vérité ; depuis les Encyclopédistes jusqu’à la «critique du langage de bois» stalinien (par les intellectuels polonais en 1956), cette exigence ne cesse d’être affirmée. C’est que le langage est la demeure du pouvoir, le refuge de sa violence policière. Tout dialogue avec le pouvoir est violence, subie ou provoquée. Quand le pouvoir économise l’usage de ses armes, c’est au langage qu’il confie le soin de garder l’ordre opprimant. Plus encore, la conjugaison des deux est l’expression la plus naturelle de tout pouvoir” (KHAYATI, Mustapha. Les mots captifs (Préface à un dictionnaire situacioniste). Disponível em: <https://debordiana.noblogs.org/2011/08/les-mots-captifs-mars-1966/>. Acesso em: 20 nov. 2017). [2] BORGES, Jorge Luis. El otro, el mismo. Buenos Aires: Emecé, 1964. [3] Para essa leitura de Benjamin, que tenta aproximar o belíssimo fragmento sobre o caráter destrutivo da sua juvenil crítica da violência, cf. MATOS, Andityas Soares de Moura Costa. Walter Benjamin em Gotham City: sobre a violência pura. Sequência, v. 37, n. 74, pp. 137-151, 2016. [4] AGAMBEN, Giorgio. Sobre os limites da violência. Trad. Diego Cervelin. Sopro: Panfleto Político-Cultural n. 79, 2012. Disponível em: <http://www.culturaebarbarie.org/sopro/outros/violencia.html#.WhNT-1WnHIU> Acesso em: 20 nov. 2017. [5] “Der entscheidende Augenblick der menschlichen Entwicklung ist immerwährend. Darum sind die revolutionären geistigen Bewegungen, welche alles Frühere für nichtig erklären im Recht, denn es ist noch nichts geschehn” (KAFKA, Franz. Die Züraeur Aphorismen. Herausgegeben von Roberto Calasso. Frankfurt-am-Main: Suhrkamp, 2006, aforismo n. 6).
SOBRE O AUTOR
[1] Andityas Soares de Moura Costa Matos é Doutor em Direito e Justiça pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG, Brasil), Pós-Doutor em Filosofia do Direito pela Universitat de Barcelona (Catalunya) e Doutor em Filosofia pela Universidade de Coimbra (Portugal). Atua como Professor Associado de Filosofia do Direito e disciplinas afins na Faculdade de Direito e Ciências do Estado da UFMG e é membro do Corpo Permanente do Programa de Pós-Graduação em Direito da mesma instituição. Foi Professor Visitante na Facultat de Dret de la Universitat de Barcelona entre 2015 e 2016 e Professor Residente no Instituto de Estudos Avançados Transdisciplinares – IEAT/UFMG entre 2017 e 2018. Convidado como palestrante por diversas universidades estrangeiras, tais como a Universitat de Barcelona, a Universitat de Girona e a Universidad de Buenos Aires. Autor de Filosofia radical e utopias da inapropriabilidade: uma aposta an-árquica na multidão (Fino Traço, 2015) e Representação política contra democracia radical: uma arqueologia (a)teológica do poder separado (Fino Traço, 2019). Coautor, com Francis García Collado, de O vírus como filosofia/A filosofia como vírus: reflexões de emergência sobre a COVID-19 (GLAC, 2020).
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